تفسیرنویسی به زبان دری از دو قرن پیش از تفسیر ابوالفتوح سابقه داشته, اما ابوالفتوح آن را از جهت کیفیت و کمیت کمال بخشیده است.1 در کتاب ریاض العلماء می خوانیم: (و اما تفسیر الفارسی فهو من اجل الکتب وافیدها و انفعها).2
تفسیر ابوالفتوح در بیست مجلد فراهم آمده و نخستین تفسیری است که به زبان فارسی بر مذاق شیعه تألیف شده است و یکی از جامع ترین تفاسیر فارسی قرن ششم ق است که از شهرت بسیاری برخوردار است. سبب شهرت این تفسیر در کتاب گزیده متون تفسیری فارسی این گونه بیان شده است:
ییکی آن که تفسیر ابوالفتوح از نادر تفاسیر کهن فارسی است که به طور کامل به جای مانده است و دیگر آن که شیعی بودن نویسنده تفسیر, موجب رونق و رواج بیشتر این تفسیر در نزد ایرانیان شیعه مذهب شده است, به طوری که بارها استنساخ شده و به چاپ رسیده است.3
این کتاب بیشتر جنبه وعظ و تنبیه دارد, ضمن این که از جهات مختلف جامع نکات بسیار مهم تفسیری, ادبی, لغوی, فقهی, روایی و کلامی است و مشتمل بر اشعار عربی و فارسی می باشد و در بیان معضلات آیات به تفصیل سخن گفته و شرحی وافی و موجز بر آنها آورده است.4
مؤلف قبل از شروع تفسیر, ضمن بیان انگیزه خود مقدمات هفت گانه ای را در زمینه علوم قرآنی به شرح زیر می آورد:
ـ اقسام معانی قرآن و بیان و تفسیر آن;
ـ اقسام شش گانه آیات;
ـ نام های قرآن و معانی آن;
ـ معانی آیه و سوره و کلمه و حرف;
ـ ثواب خواننده قرآن;
ـ فضیلت علم قرآن و رغبت و توجه به آن;
ـ معنای تفسیر و تأویل;5
ـ شیوه و منهج ابوالفتوح در تفسیر.
ابوالفتوح اصولاً در کل تفسیر روش خاصی را دنبال نکرده, اما می توان گفت که در بیشتر موارد به شیوه زیر عمل نموده است:
1. قبل از شروع تفسیر در هر سوره ابتدا اطلاعاتی را درباره نام سوره, شماره آیات و حروف و کلمات آن ذکر و نیز در مورد مکی یا مدنی و ناسخ و منسوخ بودن آن بحث می کند, همچنین روایاتی را که راجع به ثواب قرائت سوره از پیامبر(ص) رسیده است, بیان و آن گاه تفسیر سوره را شروع می کند مثلاً در سوره اعراف می نویسد:
قتاده گفت: این سوره مکی است جمله و بعضی دیگر گفتند مکی است الاّ قوله (وَسئَلهم عن القَریَةِ الّتی کانَت حاضرة البَحر) تا به آخر سوره که آن مدنی است و بعضی مفسران گفتند همه محکم است و در او هیچ منسوخ نیست و بعضی گفتند دو کلمه در او منسوخ است: یکی این کلمه خذ العفو و این به آیت (زکوة) منسوخ است و دیگر هم در این آیه وأعرِض عن الجاهلین این به آیه جهاد منسوخ است و این سوره دویست وشش آیت است در عدد اهل کوفه و پنج در عدد اهل مدینه و بصره و سه هزار و سیصد و بیست و پنج کلمه است و چهارده هزار و سیصد و ده حرف است.
و روایت است از ابو امامه از ابی کعب که گفت: رسول خدای گفت که هر که سوره اعراف بخواند خدای تعالی میان او و میان ابلیس حجابی پدید آرد و آدم روز قیامت برای او شفاعت کند.
2. در آغاز تعدادی از آیات را انتخاب می کند و با ترجمه فارسی آن می آورد. در این قسمت او سعی در ترجمه لفظ به لفظ دارد و می کوشد که معادل فارسی کلمات را به کار بندد, هرچند از آوردن کلمات عربی نیز مصون نمانده است.
3. آیات یاد شده را دوباره مجزا می کند و با ذکر لفظ (قوله تعالی) به بیان تفسیر آن می پردازد.
4. برای هر آیه که سبب نزول قائل باشد, سبب نزول آیه را می آورد و گاهی نیز با استفاده از سبب نزول, آیه را تفسیر می نماید.
5. در هر آیه, اگر کلمه یا کلماتی دارای اختلاف قرائت باشد اختلاف قرائت را ذکر و نظر قرای مختلف را درباره آن بیان می نماید.
6. در تفسیر آیات, یکایک کلمات را معنا می کند و برای به دست آوردن معنای کلمات و جملات به لغت و مسائل صرفی و نحوی متوسل می شود و در بسیاری موارد برای روشن شدن معنا و مفهوم کلمات به امثال و اشعار عربی استناد می نماید.
7. برای تحکیم و تقویت گفتار خود در تفسیر به روایات پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) استناد می نماید.

گروهی از جمله قزوینی, نام اولیه کتاب را روض الجنان و روح الجنان دانسته اند و معتقدند که بدون شبهه کلمه (روح) که در برخی نسخ در ابتدای نام کتاب آمده, تصحیف (روش) است و در این قول به تعدادی از مآخذ استناد می کنند که در آنها نام کتاب به این شکل نوشته شده است, از جمله کتاب مناقب ابن شهرآشوب که شاگرد شیخ بوده است.6
اما گروهی دیگر معتقدند که اصل کتاب (روح الجنان) به معنای (نسیم خوش بهشت و جان دل ها) می باشد, لیکن برای برخی از نسخه نویسان به دلیل این که اولاً نام کتاب بدون اعراب نوشته شده است و ثانیاً از لطف صنعت جناس در آن بی خبر بوده اند تصور تکرار پیش آمده است در آن تصرف نموده و آن را (روض الجنان) نوشته اند, غافل از این که خود جناسی شیرین است که آن ادیب ممتاز برای تفسیر خود برگزیده است, نظیر تألیف دیگرش به نام روح الاحباب و روح الالباب به معنای (خوشی و آسایش دوستان و جان خردها) که در شرح شهاب الاحبار قاضی ابن عبدالله محمد بن سلامه نوشته است و مشتمل بر کلمات قصار حضرت رسول اکرم(ص) می باشد. پس (روح) اول در هر دو کتاب به فتح است که هم به معنای آسایش و هم به معنای باد نرم آمده و (روح) دوم به ضم راء به معنای جان می باشد و (جنان) اول به کسر جیم و جمع جنة است و (جنان) دوم به فتح جیم به معنای دل می باشد.7

قطعاً تفسیر ابوالفتوح سرمشق تفسیرنویسان شیعی مذهب قرار گرفته است, به طوری که تفسیر جلاء الاذهان و جلاء الاحزان شیخ ابوالمحاسن حسین بن حسن جرجانی مشهور به تفسیر (گازر) که در قرن نهم و دهم تألیف شده, تقلیدی از مطالب و گاهی نقل عین عبارات ابوالفتوح است, همچنین مولا فتح الله کاشانی نیز در تفسیر منهج الصادقین روش ابوالفتوح را در پیش گرفته است.8 در کتاب التفسیر والمفسرون نیز می خوانیم:
و لهذا التفسیر مکانه رفیعة فی کتب التفاسیر, فکثیر من کتب التفسیر رست مبانیها علی قواعده الرّکنیه و بنت مسائلها علی مباحثها الحکمیة;9 و این تفسیر جایگاه بلند در کتب تفسیر دارد و بسیاری از کتب تفسیر, مبنای خود را براساس قواعد اساسی آن قرار داده و مسائل خود را براساس مباحث محکم و استوار آن بنا نهاده اند.
نکته مهمی که در این بحث شایان ذکر است مسأله اقتباس فخر رازی از ابوالفتوح می باشد. حقوقی در کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح به نقل از میرزا محمد بن سلیمان تنکابنی در کتاب قصص العلماء درباره استفاده کامل امام فخر رازی از تفسیر شیخ ابوالفتوح چنین می نویسد:
فخرالدین رازی نیشابوری مطالب او را دزدیده و در تفسیرش نوشته است و همچنین می نویسد که برخی معتقدند که فخر اساس تفسیر کبیر خود را از تفسیر شیخ اقتباس نموده و برای آن که نسبت انتحال و سرقت به وی ندهند بعضی تشکیکات بر آن افزوده است.
ایشان در ادامه این اقوال, ضمن آوردن نمونه ای جهت تأیید این مطالب می نویسد: (به هر صورت با مطالعه دقیق مفاتیح الغیب و تفسیر روض الجنان به خوبی صدق مطالب مزبور روشن و تأیید می شود و معلوم می شود که امام فخر در تدوین و تألیف تفسیر خود, تفسیر شیخ را پیش روی خویش داشته و از آن استفاده های فراوانی کرده است).10
اما این مطلب یعنی اقتباس فخر از ابوالفتوح نمی تواند صحت داشته باشد, گرچه شباهت هایی نیز در آنها یافت شود, زیرا اولاً وجود یک یا چند نمونه شباهت در دو کتاب دلیل بر این نیست که یکی از دیگری بهره کامل برده باشد, ثانیاً با توجه به همعصر بودن دو مفسر و امکان استفاده هر یک از آن دو منابع موجود, ممکن است که منابع و مآخذ آنها یکی بوده باشد. ابوالحسن شعرانی نیز در مقدمه تفسیر ابوالفتوح این مطلب را نپذیرفته و نوشته است:
تفسیر فخر رازی هیچ گونه شباهت به تفسیر ابوالفتوح ندارد. غرض تفسیر بیان مفاد قرآن است و تحقیق آنچه فهم آیات الهی بر آن توقف دارد, اما در تفسیر امام فخر این غرض چنان که باید مراعات نشده, برخلاف تفسیر ابوالفتوح . گرچه مطالب نیکو و دانستنی در تفسیر رازی بسیار است, اما نه مربوط به تفسیر است و هر یک در محل مناسب در کتابی که برای آن تألیف کرده اند بهتر و مشروح تر آمده است… اما باید گفت که از خواندن تفاسیر شیعه فایده کامل برده و از آن سخت متأثر شده است.11
به علاوه در مقدمه تفسیر کبیر فخر رازی از قول علی اصغر حلبی می خوانیم: میان تفسیر ابوالفتوح و فخر رازی هیچ گونه شباهتی وجود ندارد; از این گذشته, امام فخر در تفسیر آیات گاهی چندان بسط قول داده است که گاه پنج شش برابر نوشته ابوالفتوح در تفسیر همان آیات است.12

در این که ترجمه تفسیر طبری در زمان ابوالفتوح بوده و شهرت داشته, شکی نیست و نسخه عربی آن نیز به علت اعتبار و اهمیتش از جنبه روایتی, مورد استفاده علمای فرقه های مختلف بوده است, لذا بعید نیست یکی از مآخذ ابوالفتوح , همین نسخه عربی بوده باشد و شیخ نیز در اثنای تفسیر در پنج مورد از آن نام می برد,13 اما به هیچ وجه دلیلی وجود ندارد که شیخ تحت تأثیر ترجمه طبری قرار گرفته باشد, زیرا سبک و خصوصیات و شیوه نثر ابوالفتوح با آن تفاوت دارد و نثر ترجمه تفسیری طبری کهنه تر و دست نخورده تر از نثر ابوالفتوح است.14

این تفسیر را می توان از جنبه های زیر بررسی کرد:

گرچه سبک و شیوه ابوالفتوح واعظانه است و درباره نکات ادبی غور بسیار نکرده و خیلی جدی وارد نشده و با اشاره ای از آن گذشته, لیکن در همین مقدارِ ذکر شده, با کمک شواهد و وجوه مختلف لغت و اشتقاق, غایت تلاش و منتهای تحقیق خود را به عمل آورده است و آن اندازه شواهد از اشعار و امثال که برای بیان لغات و قواعد عربیت آورده, در هیچ یک از تفاسیر دیگر نیامده است. مؤلف تفسیر کشاف با آن که استاد بزرگ فن عربی است به اندازه ابوالفتوح تحقیق لغوی و ادبی ندارد, الاّ این که نکات معانی و بیان در آن بیش از همه تفاسیر است,15 حال برای آشنایی دقیق تر چند نمونه می آوریم:

ذیل تفسیر آیه (إنّ الذین کفروا سواء علیهم أأنذَرتَهم أم لم تُنذرهم لا یُؤمنون)16 می نویسد:
انّ حرفی است که در کلام برای تاکید آرند. الذین اسمی موصول باشد و ما بعد او صله او باشد و صله و موصول در محل نصب باشد به ان و سواء علیهم تا به آخر کلام در جای خبر اوست. سواء علیهم مرفوع است به آن که خبر مبتداست مقدم بر مبتدا.
أأنذَرتَهم أم لم تُنذِرهم در جای مبتداست و تقدیر کلام چنین است که (الانذار و ترکُه مستویان علیهم). و همزه اول همزه استفهام است و دوم همزه افعل است که آن را همزه تعدیه گویند.
ام حرف عطف است بر همزه استفهام چنان که گویی (ازید عندک ام عمرو) و لم حرف جزم است.17
ییا ذیل آیه (أکان للناس عَجَباً أن أوحَینا إلی رَجُل مِنهم أن أنذِر الناس و…)18 می نویسد:
أن مع الفعل در تأویل مصدر است در محل رفع به اسم کان و عجباً نصب است به خبر کان و التقدیر: اکان ایحاؤنا الی رجل منهم عجباً. قوله أن أنذِر الناسً ان مع الفعل در محل نصب است به آن که مفعول اوحینا است و در جای مصدر است, ای اوحینا الیه انذار الناس و تبشیرهم.19

پیگیری لغت از جهت ریشه و تطورات مختلف آن از مواردی است که ابوالفتوح در مواضع مختلف به آن توجه داشته است که ذیلاً به ذکر نمونه هایی از آن می پردازیم. در جلد1 (ص30) آمده است:
فاما (اسم) اصل این کلمه سمو است علی وزن فعل از آن که جمعش اسماء کردند. لام الفعل از آخرش بیفکندند. پس حرکت واو به میم دادند و سکون میم با سین دادند. ابتدا کردن به ساکن معتذر شد, همزه وصل درآوردند تا نطق ممکن بود, اسم گشت. و دلیل دیگر بر آن چنین است که در تصغیرش سُمَی گویی و اشتقاق او از سمو باشد و آن ارتفاع بود چنان که امرؤالقیس گفت:
سَمَوتُ الیها بعد ما ناتم بعلُها
سُموَّ حباب الماء حالاً علی حال
و قول آن کس که گفت اشتقاق او از وسم باشد و وسم علامت بود درست نیست, برای آن که اگر چنین بودی در جمعش اوسام بایستی و در تصغیرش وسیم و الف وصل حاجت نبودی آوردن.
و ذیل آیه (وَ إذ فَرَقنا بِکُم البَحرَ…)20 می نویسد:
و فلق بلیغ تر باشد از فرق. پس فرق و فلق چنان که متناسب الحروفند, متقارب المعنی اند و فرق آن پاره باشد که از چیزی جدا کنند و نقیض فرق, جمع بود و فرق مفرق شعر الرأس باشد.21
همچنین ذیل آیه (الله لا إله الاّ هو الحَیُّ القیّوم)22 می نویسد:
قیّوم فیعول باشد من القیام و در او سه لغت است: قیّام و آن قرائت عبدالله مسعود است, قیّم و آن قرائت عمر است. و اصل قیّام (قیوام) و اصل قیّم (قیوم) بوده است, قلب کرده اند, پس ادغام کرده; کما یقال دیّار و دیور و دیّر و این هر سه بنا مبالغت است.23
ییا در سوره نساء (ذلک خَیر و أحسنُ تأویلاً) می نویسد:
تأویل, تفعیل باشد من آل اذا رجع و الاولُ الرجوعٌ والمالُ المرجعُ.24

مثلاً در معنای دین می نویسد: (اما دین در لغت بر وجوه مختلف آمد, دین به معنای جزا بود… و دین حساب باشد چنان که خدای تعالی گفت: ذلک الدِّین القَیّم, أی الحساب المستقیم… و دین آمد به معنای قهر و غلبه… و دین به معنای طاعت بود. اما از این معانی آنچه مفسران گفته اند و لایق است یکی حساب است و این قول عبدالله عباس و سدی مقاتل است و قول دیگر جزا است و آن قول قتاده و ضحاک است, قول دیگر قهر و غلبه است و این قول یمان بن رباب است…).25
ذیل آیه وَ إذا قَضی أمراً فَإنَّما یَقولُ لَه کُن فَیَکونُ26 می نویسد: (قضی در قرآن بر وجوه است: به معنای خلق آمد و به معنای امر بود و به معنای حکم بود و به معنای اعلام بود و به معنای گزاردن بود لقضاء الدین و قضاء الصلوة و نیز به معنای ایجاب و الزام بوده).27
و در مورد کلُّ نَفس ذائقَة المَوت…28 می نویسد: (نفس بر معانی مختلف آمده است: به معنای تن آمده و به معنای جان و حیات آمد و به معنای اعلام بود و به معنای گزاردن بود, کقضاء الدین و قضاء الصلوة و نیز به معنای ایجاب و الزام بوده).29
و در کُلُّ نَفس ذائقة المَوت…30 می نویسد: (نفس بر معانی مختلف آمده است: به معنای تن آمد و به معنای جان و حیات آمد و به معنای ذات و شیء آمد و به معنای همت و عزم و ارادت آمد و به معنای حمیّت آمد و به معنای مقداری از داروی دباغ آمد و این جا مراد تن است و حیات).31

ابوالفتوح برای بیان لغات و قواعد عربیت و صور محتمل اعراب ترکیبات قرآن پیوسته به امثال و اشعار عرب استناد می کند, به گونه ای که می توان گفت حتی صفحه ای از صفحات کتاب او از این اشعار خالی نیست. البته باید یادآور شد که استشهاد به این شعرها ابتدائاً از خود مؤلف نبوده است, بلکه اغلب آنها مأخوذ از مؤلفات مفسرین و نحات و لغویان قبل از او همچون ابوعبیده, کسایی, فرّا, اخفش, مبرد, ابن کیسان, زجاج, ثعلب و ابن قتیبه و… می باشد و اکثر آنها در تفاسیری چون طبری, کشاف, مجمع البیان و تفسیر ابوحیان موجود است.32
ذیلاً به آمار اشعار هر جلد (که به وسیله نگارنده احصا شده است) با ذکر چند نمونه اشاره می شود:
جلد1:298 مورد
جلد2: 330 مورد
جلد3: 270 مورد
جلد4: 240 مورد
جلد5: 253 مورد
جلد6: 222 مورد
جلد7: 203 مورد
جلد8: 150 مورد
جلد9: 175 مورد
جلد10: 112 مورد
جلد11: 171 مورد
جلد12: 131 مورد
نمونه هایی از اشعار:
لبید إلی الحول ثمّ اسم السلام علیکما
و من یبک حولاً کاملاً فقد اعتذرا (1/30)
ذکر الفتی عمره الثانی ولذته
ما فاته و خصول العیش اشتغال (1/378)
الله طهّرکم بفضل نبیّه
و أبان شیعتهم بطیب المولد (2/154)
شفیعی إلی الله یوم القضاء
نبیّ الهدی و علیّ الرضا (2/325)
علی حبّه جنّة قسیم النار و الجنة
وصیّ المصطفی حقاً إمام الإنس والجنّة (3/217)
علی الله فی کل الأمور توکلی
و بالخمس أصحاب العباء توسّلی (4/194)
ث) استفاده از اشعار و امثال فارسی
علاوه بر امثال و اشعار عربی, مؤلف گاه گاه به پاره ای از اشعار و امثال فارسی نیز به مناسبت حال, استناد نموده است. گرچه شماره این اشعار اندک و نسبت به حجم کتاب ناچیز است از جهاتی ارزشمند و درخور توجه است: اولاً ساده و روان و عاری از صنایع شعری است, ثانیاً تعدادی از این اشعار تنها در همین تفسیر آمده اند و مطلقاً در هیچ مأخذ دیگری یافت نمی شوند و ثالثاً عصر مؤلف نسبتاً قدیمی است به همان نسبت اشعار موجود نیز قدمت دارند و یادگار آن روزگار یا پیش ازآن به شمار می روند.
باید افزود که مؤلف این اشعار را همانند اشعار عربی از کتابی اقتباس نکرده است, بلکه آنها را از محفوظات و مسموعات شخصی خود نقل نموده است, اما موجب تأسف که مؤلف نام شاعر را ذکر نکرده است و تنها در سه مورد از شاعر نام می برد که آنها عبارتند از: حکیم سنایی, عنصری و یوسف عروضی.33
در ج1, ص636 آمده: (… و گفتند مراد کفر و ضلالت است کما قال الله تعالی: (وَدّوا لَو تَکفُرون کَما کَفَروا) و این آن مثل است که پارسیان گویند: خرمن سوخته, سوخته خواهد خرمن).
در ج2, ص168 در مدح حضرت امیر(ع) آمده:
تا لاجرم ز سدره همی گفت جبرئیل
بر دست زور و پنجه بازوش لافتی
در ج4, ص184 این بیت شعر حکیم سنایی را ذکر کرده:
اگر مرگ خود هیچ راحت ندارد
نه بازت رهاند همی جاودانی
در ج4, ص269 از یوسف عروضی آمده:
هفت کم کن تو از چهار هزار
پس بدان آن زمان که کف امیر
به کف اندر نگاه دار شمار
کس نبیند مگر بدین کردار

شیخ در اثنای تفسیر مسائل فقهی, علاوه بر کتاب از سنت نبوی و احادیث و اخبار امامان و علمای شیعی مذهب و محدثین این فرقه استفاده می کند. وی علاوه بر منابع شیعه از مجموعه های حدیثی اهل سنت نیز استفاده کرده است. ابوالفتوح در ذکر روایات, گاهی روایت را نقل می کند و گاهی ضمن نقل آن, منشأ صدور حدیث را نیز بیان می دارد.34
(اما لازم به ذکر است که مراجعه ایشان به روایات اهل بیت(ع) مثل کتب مجمع و تبیان خیلی کم است یعنی آن طور که مرحوم فیض و علامه طباطبایی در تفسیر به روایات تمسک کرده اند آنها تمسک نداشته اند).35
اکنون که بحث از روایات پیش آمد لازم است که به این نکته اشاره شود که گروهی این شبهه را مطرح ساخته اند که در این تفسیر, احادیث ضعیف و اسرائیلیات بسیار است36 و شخصیتی چون ابوالفتوح را شایسته نیست که چنین روایات ضعیفی را نقل کند; مرحوم شعرانی در جواب این شبهه می نویسد:
گمراهی در اصول دین است, اگر کسی به خلاف معتقد باشد مانند جبر و تفویض و تجسم و عدل و امامت. و در این تفسیر سخن ضعیف در این مسائل مطلقاً نیافتم, اما سایر قصص و حکایات مانند آن که کشتی نوح چند ذرع بود و از چه چوب ساخته شد و سگ اصحاب کهف چه نام داشت و امثال آن, چیزی نیست که از دانستن و ندانستن آن خللی در دین لازم آید و کسی که معتقد به خلاف واقع شود گمراه باشد یا حدیث ضعیفی را صحیح پندارد و یا صحیح را ضعیف شمارد خداوند در قیامت از او مؤاخذه کند و….37

ابوالفتوح در تفسیر آیات, اقوال تفسیری مفسران معروف صدر اسلام از صحابه و تابعین (مانند عبدالله بن عباس, سعید بن جبیر, قتاده, مقاتل, حسن بصری, سدی مجاهد, ضحاک, کلبی, عطیه و…) را ذکر می نماید, ولی هیچ قولی را بر قول دیگر ترجیح نمی دهد, مگر قولی که با ظاهر آیه و سیاق آیات موافق یا دال بر جمل آیه بر معنای عام باشد, آن هم به دلیل عموم آیه, نه به دلیل این که قول فلان صحابه است.38
در تفسیر آیه (وَ أُحضِرَتِ الأنفُسُ الشُّحَّ)39 می نویسد: (بعضی مفسران گفتند مراد نفس زن است که بخیلی کند به حق و نوبت خود ایثار کردن به غیری و بعضی دیگر گفتند مراد نفس مرد است که چون خواهد که زن رها کند حق او نبگذارد و بعضی گفتند مراد هر دو اند زن و شوهر که یکی از ایشان بخل کنند به حق خود و این اولی تر است, برای آن که این عام تر است و فایده را شامل تر).40
و در تفسیر (وَ عُلّمتُم ما لَم تَعلَموا أنتم و لا آباؤکُم)41 می نویسد: (در این دو قول گفتند: یکی آن که خطاب با مسلمانان است بر سبیل منت یعنی که آموخت شما را آنچه ندانستی شما و پدران شما و قول دیگر آن است که هم خطاب به جهودان است تا محمول باشد بر آن سخن پیشین که (مَن أنزَلَ الکتاب الذی جاء بِهِ موسی) و قول اول درست تر است و با آن قول, آیه بر ظاهر خود باشد برای آن اولی تر است).42
و در تفسیر (یُریدونَ أن یُطِفؤا نورَ اللهِ بِأفواهِهِم)43 می نویسد: (کلبی گفت مراد آن است که قرآن تکذیب می کنند به زبان و قبول نمی کنند. عبدالله عباس گفت مراد جهودان و ترسایانند که می خواهند که نام الهیت و سمت عبادت بر احبار و رهبان نهند و نور خدای که توحید اوست بنشانند به اقوال باطل. ضحاک گفت تمنای مرگ رسول ما می کنند و هلاک دین او. سدی گفت: نور خدا اسلام است. حسن گفت قرآن است و…).44

مثلاً در مورد( لما آتَیتُکُم…)45 می گوید: (حمزه خواند لَما آتَیتُکٌم به کسر لام, باقی قرّا به فتح لام خواندند و نافع خواند: آتیناکم علی الجمع و باقی قرّا به تاء علی اخبار المخاطب عن نفسه).46
و در (إنّ الأمرَ کُلُّهُ لله…)47 می نویسد: (ابوعمرو یعقوب خواندند به رفع و باقی قرا خواندند به نصب. وجه قرائت ابوعمرو آن است که امر مبتدای اول باشد و کله مبتدای دوم و لله در جای خبر مبتدای دوم, آن که جمله مبتدا و خبر دوم در جای خبر مبتدای اول بود. و وجه قرائت دیگر ان است که (کل) تأکید است).48
در ضمن تفسیر (وَ لا تُسمِع الصُّمَّ الدُّعاءَ) می نویسد: (ابن کثیر خواند: یسمع الصم الدعاء به یاء مفتوح و میم مفتوح و رفع صم بر فاعلیت و باقی قرّا به تاء مضموم و کسر میم و نصب صم خواندند و (تو نشنوانی کران را دعا); بر این قرائت متعدی باشد به دو مفعول).49

ابوالفتوح برای هر آیه که اسباب نزول قائل باشد قبل از پرداختن به دیگر مباحث تفسیری, سبب آن را یاد می کند. وی از اسباب نزول در موارد مختلف تفسیری بهره می برد و نیز گاهی آرای اعتقادی و فقهی خویش را در بعضی موارد براساس اسباب نزول انتخاب می کند.

ابوالفتوح در بیشتر موارد سبب نزول آیات را از اصحابی همچون ابن عباس, ابن مسعود, سعید بن جبیر, عبدالله بن عمر, جابر بن عبدالله انصاری, عایشه و… و از تابعین مانند مجاهد, قتاده, سدی, کلبی, عطا و شعبی نقل می کند. در مواردی هم از مفسران بعد از تابعین نقل می نماید, لیکن از مفسران واقعی و آنان که در مکتب وحی تربیت یافته اند همچون علی بن ابی طالب(ع) و امام صادقین(ع), بسیار و اندک نقل کرده است.

شیخ در بسیاری موارد صرفاً به نقل سبب نزول اکتفا نموده است و به جز مواردی نادر, به نقد و تحلیل آن نپرداخته است. اما با بررسی همین اندک موارد, ملاک های زیر به دست می آید:
ییک. عموم آیه: مثلاً در ج2, ص3 می نویسد: (خطاب به ایها الناس, عام است و اولی تر حمل آیه باشد بر عموم).
دو. ظاهر آیه: مثلاً در سوره بقره در سبب آیه (مِن الناس مَن یَشری نَفسَهُ ابتغاءَ مرضات الله)50 اقوال مختلف را ذکر می کند و سپس می نویسد: (این قول خطاست, برای آن که اگر چنین بودی خدای تعالی (یشتری) نگفتی که بیع باشد و یشری گفتی که ابتیاع باشد, برای آن که او مال داد و نفس باز خرید و معنای آیه این است که نفس بفروشد و به بها و رضای خدا ستاند).51
سه. سیاق آیه: مثلاً در باب سبب نزول آیات 25 و26 سوره بقره می نویسد: (سبب نزول آیات آن بود که چون خدای تعالی مثل زد به چیزهای اندک چون عنکبوت و ذباب, جهودان بخندیدند و گفتند خدای این مثل زد چه خواست بدین چیزهای خسیس؟ و این قول قتاده است. عبدالله عباس و عبدالله مسعود گفتند چون خدای تعالی مثل زد منافقان را به آن دو چیزی که در مقدم برفت از مستوفد آتش و از صیّب, منافقان گفتند خدای چگونه مثل زد به چیزها و او از آن بزرگ تر است که مثل زند. خدای تعالی این آیت فرستاد و این قول اولی تر است از قول قتاده, برای آن که در آیات مقدم ذکر آن مثل ها و منافقان رفته است, پس این لایق تر باشد به سیاقت آیات).52

می دانیم که اسلام خیلی زودتر از برخی ادیان دیگر مواجه با تفرق و تشعب شد, زیرا هنوز از رحلت پیامبر(ص) مدت زمانی نگذشته بود که فرقه های بزرگی در دین پدیدار شدند که مهمترین آنها آیین اهل سنت و مذاهب اهل تشیّع و خوارج بودند. کشمکش ها و درگیری های فیمابین طرفداران این فرق از همان آغاز شروع شد و در طی قرون و در نقاط مختلف ادامه یافت و شدت نیز گرفت تا این که در قرن ششم به اعلا درجه خود رسید.
شهر (ری) نیز که خاستگاه ابوالفتوح رازی است در اثنای دو قرن پنجم و ششم ق از نظر مناظرات و مجادلات فرق مذهبی و طوایف مختلف اسلامی امتیاز خاصی داشت و فرقه های گوناگون از قبیل اشاعره, معتزله, اهل سنت و اهل تشیع و نیز زردشتیان و همچنین نژادهای مختلف عرب, ایرانی و ترک را در خود جای داده بود. در این زمان هر فرقه برای تقویت خویش, یک دستگاه تبلیغاتی علیه فرقه های دیگر محسوب می شد. علما و وعاظ با تشکیل مجالس وعظ و بیان عقاید خویش به نشر و تقویت آرای خود می پرداختند و عقاید فرق دیگر را مورد انتقاد قرار می دادند و ردّ می کردند. شهر ری همچون شهرهای دیگر مرکز وعظ بود و واعظان و دانشمندانی در آن جا پا به عرصه گذاشتند, از جمله آنان ابوالفتوح رازی است که تفسیر او اساساً یک رشته مجالس وعظ و مناظره و مجادله با فرقه های گوناگون است و بر پایه رد آرا و عقاید فرق دیگر اسلامی استوار گردیده است; بنابراین گرچه تفسیر او تفسیری به اسلوب و سبک واعظانه است, اما مؤلف بر اثر آشفتگی و نابسامانی اوضاع اجتماعی و تشتت آرای فرق اسلامی, خود را ناگزیر دید که در اثنای آن به مجادلات مذهبی نیز بپردازد و نظر خویش را اظهار نماید.53
تفسیر شیخ در مسائل کلامی, متأثر از کلام شیعیان همعصر خود است که در مسائل توحید و عدل الهی با معتزله هم عقیده بوده اند, ولی از جهت تعریف ایمان و مسأله شفاعت و امامت با آنها اختلاف داشته اند.54
ابوالفتوح به دفعات در کتاب خود آرای مخالفان را رد نموده و در تأیید عقاید موافقان به استدلال پرداخته است. مهمترین مسائلی که در تفسیر او ازنظر کلامی مورد بحث قرار گرفته و شیخ در همه موارد جانب عقاید شیعه را داشته و به اثبات آن پرداخته مواردی از قبیل جبر و اختیار, معراج, توحید, عدل, قضا و قدر, گناهان کبیره, توبه, خلقت انسان, شفاعت و امامت می باشد مثلاً در ذیل آیه (سُبحان الذی أسری بعبده لَیلاً مِن المسجد الحرام إلی المسجد الأقصی…)55 در اثبات معراج جسمانی و روحانی می نویسد:
بدان که مسلمانان خلاف کردند در معراج. بعضی گفتند: نبود و نفی کردند. بعضی گفتند: رفتن رسول(ص) بیشتر تا بیت المقدس نبود که ظاهر قرآن بیش از این نیست و آن معتزله اند. و جماعتی دگر گفتند: رسول(ص) این در خواب دید و آن نجاریانند
و بعضی حشویان گفتند: روح او به معراج بردند و تن او در مکه بود. و آنچه درست است آن است که رسول(ص) را به آسمان بردند به تن او و آسمان ها بر او عرض کردند و بهشت و دوزخ بر او عرض کردند و او معاینه بدید.56
ییا در تفسیر آیه (أفَحَسِبتم أنَّما خَلَقناکم عَبَثاً و أنَّکم إلینا لاتُرجعون)57 می نویسد:
اما اختلاف علما در آن که غرض خدای تعالی در خلق عالم چه بود و آنچه روایت کردند که عالم برای محمد و آل محمد(ص) آفرید و همه خلقان در وجود بر ایشان طفیلند و حدیث آدم(ع) و آن که خدای تعالی او را گفت (لمولاهم لما خلقتک), این بر سبیل ابانت فضل و مبالغت منقبت ایشان است و درست آن است که خدای تعالی خلقان را برای نعمت بر ایشان آفرید, چه غرض او در خلق جمادات نفع احیاست و غرض او در خلق احیای نفع مکلفان است عاجلا و آجلا; در بهری نظر کنند و به بهری منتفع شوند و تحصیل معارف کنند و به آن مستحق ثواب شوند.58
همچنین ذیل آیه (لو کان فیهما آلهة إلاّ الله لفسدتا)59 در اثبات توحید می نویسد:
متکلمان دلیل ممانعت از این جا گرفته اند, گفتند دلیل بر آن که خدای تعالی یکی است آن است که اگر دو بودی یا بیشتر, میان ایشان ممانعت ممکن بودی و ممتنع نبودی پس مؤدی بودی به آن که اگر یکی چیزی خواستی و یک ضد آن و خلاف آن, یا مراد هر دو برآمدی یا مراد هیچ دو برنیامدی یا مراد یکی برآمدی دون یکی. اگر مراد هر دو برآمدی, مؤدی بودی به اجتماع ضدین و اگر مراد هیچ دو برنیامدی مؤدی بودی به آن که فعل ممتنع بودی از قادر بی منعی معقول و این مؤدی بودی با نقص قادری ایشان و اگر مراد یکی برآمدی دون یکی مؤدی بودی با نقص قادری آن که مراد او برنیامدی. چون همه قسم ها باطل است این بماند که نشاید که با خدای, خدای بود و او را شریک و انبازی باشد در الهیت, تعالی علواً کبیراً.60
موضوعات دیگر کلامی که در تفسیر شیخ آمده است به قرار زیر است:

شیخ در اثنای تفسیر هرجا که فرصتی به دست می آورد و مناسبی می یابد جانب شیعه را با استدلال و استناد به روایات و آیات, تقویت و حقانیت این مذهب را ثابت می کند, اما به این نکته نیز باید توجه داشت که او در این زمینه تعصب شدید از خود نشان نمی دهد. آیت الله معرفت می نویسد: (انّه لایترک موضعاً من التفسیر یناسبُ ذکرَ مسائل الخلافِ الاّ بیَّنه بتفصیل و ذکرَ مواقف الشیعة فی ذلک).61
مثلاً ذیل آیه (الذین یؤمنون بالغیب و…)62 به اختصار آرا و عقاید دیگران را غیب یادآور می شود, اما در نقل رأی اهل بیت(ع) مبنی بر این که مراد از غیب امام مهدی(ع) است بحث را طولانی و با اضافه کردن آیات و اخبار در این زمینه, جنبه تشیع را تقویت می کند.63
ییا در تفسیر سوره مائده می نویسد: (فقها در وجوب غسل مرفقین موافقت کرده اند, مگر مالک انس و شافعی گفت خلافی نمی دانم در وجوب غسل مرافق. اما ابتدا از مرافق, جمله فقها خلاف کردند ما را و به آیه تمسک کردند به لفظ الی و آن که انتهای غایت را باشد و جواب از او آن است که اگرچه الی به معنای انتهای غایت مستعمل است به معنای مع هم مستعمل است; چنان که گفتیم ظاهر استعمال دلیل حقیقت کند, باید تا هر دو حقیقت باشد. دلیل دگر بر صحت مذهب ما در این باب طریقه احتیاط است و آن که اجماع است و بر آن که هر که آن کند که ما گفتیم ذمه او بری باشد به یقین و آن که خلاف آن کند دلیلی نیست بر برائت ذمه او).64

به عنوان مثال در تفسیر آیه (هل یَنظرون إلا تأویله یوم یأتی تأویله… فهل لنا مِن شفعاء فیشفعوا لنا أو نُرَدّ فَنَعمَلَ غیر الذی کنّا نعمَلُ…)65 آمده است:
و در آیه دلیل است بر فساد قول آنان که نظر در سوره القیامة فی قوله تعالی (وجوه یَومئذ ناضرة*إلی ربِّها ناظرة)66 بر رؤیت حمل کردند و حق تعالی این جا (نظر) گفت به معنای انتظار و نیز در آیات دیگر, منها وَ إنّی مرسلة إلیهم بهدیَّة فناظرة بِمَ یَرجِعُ المرسلون67 ای منتظره. دگر آیه دلیل است بر فساد قول مجیره, آن جا که گفتند بنده بر ایمان و طاعت قادر نیست. اگر قادر نبودی آن جا تمنا نکردی که او را با دنیا آرند تا خیری کند که بر آن قادر نباشد, دگر دلیل است بر آن که در قیامت الجاء باشد و تکلیف نبود و قبول توبه نبود.68
و در مورد آیه (و جاء المُعَذِّرون مِن الأعراب لِیُؤذَنَ لهم…)69 می نویسد: (و قبول عذر, بعضی علما گفتند واجب باشد, چون صاحبش بر حق بود… و این مذهب اصحاب وعید70 است که گفتند قبول توبه بر خدای واجب است حملاً علی وجوب قبول العذر. جواب گوییم که تسلیم کند که قبول عذر واجب است و چه طریق است به وجوب آن و در عقل و شرع دلیل نیست و چگونه واجب بود و المعاذیر اکثرها اکاذیب. پس مذهب درست آن است که خدای تعالی از ما قبول توبه و عذر متفضل است).71
و در آیه (و قَدِمنا إلی ما عَمِلوا مِن عَمَل فجعلناه هَباءً مَنثوراً)72 می نویسد: (و معتزله در باب احباط به این آیه تمسک کردند و گفتند خدای می گوید ما اعمال ایشان چون هباء منثور کردیم و این را هیچ نباشد جز احباط. جواب گوییم این آیه دلیل است بر بطلان احباط, برای آن که در قرآن هر کجا لفظ احباط یا معنای او آمد نفی وقوع فعل است اصلاً از آن که به موقع قبول باشد; از آن جا که اتفاق است که کافران را عمل نبود واقع ثابت که به آن مستحق ثواب باشند و حق تعالی تشبیه فرمود بر سبیل توسّع که ایشان را عملی باشد حاصل به منزلت خاک, آن گه او را نیست کنند و متفرق به منزلت هباء منثور و اجماع است برخلاف این. پس معلوم شد که مراد به آیه نفی وقوع و قبول است).73

مثلاً در ذیل (… هو خیر ثواباً)74 می نویسد: (اگر گویند این آن گاه باشد که ثواب دهنده دگر باشد, گوییم این دو وجه بود: یکی آن که ممتنع نبود که ایشان اعتقاد کرده باشند که جز خدای ثواب دهنده ای هست, دگر آن که ثواب جزا باشد یعنی از هر جزادهنده ای خدای بهتر است).75
و درباره (فَلَمّا أتاها نُودی یا موسی إنّی أنا ربُّک…)76 می نویسد: (اگر گویند موسی(ع) چون از درخت شنید که إنّی أنا الله از کجا دانست که آن کلام خداست و از کجا ایمن بود که آن نه کلام بعضی شیاطین است؟ گوییم لابد باشد که خدای تعالی علمی از اعلام معجزه با آن مقرون بکرده باشد تا به منزلت گواه باشد بر آن دعوی…).77
در ضمن تفسیر آیه (حتّی إذا جاء أحدَهُم الموتُ قال ربِّ ارجِعون)78 می آورد:
اگر گویند چگونه گفت: رَبِّ ارجِعونِ. خطاب با خداست و او یکی است و این ضمیر چرا جمع است؟ گوییم دو وجه گفتند در این: یکی آن که جمع بر سبیل تعظیم کرد; حملاً علی قوله انّا اَنزَلنا… و وجهی دیگر آن که دعا خدای راست و ارجعون خطاب با فرشتگان است, ایشان جمع باشند.79

ابوالفتوح در آیات مشتمل بر احکام فقهی به نقل فتاوای مذاهب پرداخته و آرای بیشتر فقها را مطرح ساخته است و به نقل فقیهان اهل سنت اصرار ورزیده, در صورت لزوم, ادله بعضی از فقها را نیز یاد کرده, گاهی نیز به نقد و تحلیل آنها پرداخته و نظر خویش را با دلیل و برهان بیان داشته است.80 حقوقی می نویسد:
شیخ در اثنای تفسیر, مسائل فقهی را مورد بحث و تجزیه و تحلیل قرار می دهد و به شیوه فقهای اهل تشیع, علاوه بر کتاب و سنت از احادیث و آرای امامان و علمای شیعی مذهب و محدثین همین فرقه استفاده و استناد می کند و هیچ رأی را جز از خدا و رسول او و ائمه نمی پذیرد.81
مثلاً در تفسیر سوره نساء در مورد نشانه های بلوغ می گوید: (و دیگر سال است و علما در سال خلاف کردند. مذهب اهل البیت(ع) آن است که چون پانزده سال شود بالغ باشد و این مذهب شافعی است و ابویوسف و محمد. به نزدیک ابوحنیفه بلوغ کنیزک به هفده سال باشد و بلوغ غلام به نوزده سال و به روایت لؤلوئی از او هجده سال و قول اول ظاهرتر است و مناظره اصحاب او بر آن است. و دلیل بر آن که به پانزده سال غلام را حکم بلوغ کند حدیث عبدالله عمر است که او گفت آن سال که جنگ احد بود مرا بر رسول(ص) عرض کردند; رد کرد مرا و گفت کودک است, مرا ده سال بود; چون عام الخندق بود, مرا پانزده سال بود, مرا به رسول(ص) عرض کردند, اجازت کرد و نام من نوشت).82
و ذیل آیه (والسارقُ والسارقة فاقطَعوا أیدِیَهُما)83 می نویسد: (و در مورد میزان قطع ید, به نزدیک ما چهار انگشت باید بریدن از بن و کف دست رها باید کردن و یک انگشت و آن مهین باشد و این مذاهب امیرالمؤمنین علی(ع) است و بیشتر فقها گفتند از بند دست بریدن و خوارج گفتند از دوش باید بریدن از کتف چنان که دوش نیز مقطوع باشد. اما قطع پای هم چهار انگشت باید بریدن و نیمه پا و پاشنه ها رها باید کردن و انگشت مهین. و دلیل بر صحت قول ما از این اقوال آن است که آنچه ما گفتیم اجماع است
و آنچه دیگران گفتند خلاف است در آن و اگر به ظاهر حمل کنند از کتف باید بریدن و این منقرض است و نیز اجماع طایفه است و دگر آن که خدای تعالی انگشتان را ید خواند فی قوله (فَوَیل للّذین یَکتُبٌون الکتاب بأیدِیهِم).84

مثلاً در جایی می گوید: (وجه اتصال آیه به آیات مقدم آن است که این آیات که رفت جمله در حق جهودان است و اقوال و احوال ایشان و آن که گفتند ان الله فقیر و نحن اغنیاء حق تعالی به این آیه رد کرد بر ایشان و گفت آن که مالک آسمان و زمین باشد و هر چه در وجود هست ملک و ملک او باشد و او بر همه چیز قادر باشد).85
و در تفسیر آیه (والذین آمنوا و عملوا الصالحات…)86 می نویسد: (حق تعالی چون ذکر کافران و شیطان و دیو فرمانان بگفت و طرفی حکم ایشان و عقاب ایشان بگفت آنچه عکس و خلاف آن است بگفت و از ذکر مؤمنان و ثواب ایشان, گفت آنان که ایمان آرند و عمل صالح کنند سَنُدخِلُهُم, ما ایشان را به بهشت ها بریم و…).87
و در تفسیر آیه والمؤمنون والمؤمنات بعضهم أولیاء بعض…)88 گفته است: (قدیم تعالی بر عادت کریمش چون ذکر منافقان بکرد و اوصاف ایشان بگفت و سیرت و طریقه ایشان به خلقان نمود عقب آن ذکر مؤمنان کرد و صفت ایشان بگفت و حال خیر ایشان و طریقه پسندیده ایشان گفت با خالقان).89

شیخ گاهی در تفسیر آیات به مشرب عرفا و صوفیه توجه می کند و بر آن طریق به توضیح مطالب مبادرت می ورزد و مسائلی پندآمیز را در حین تفسیر آیات می آورد که برای خواننده مفید است, مثلاً در اثنای تفسیر به مسائلی از قبیل اخلاص, توکل, ذکر, صبر, صدق… اشاراتی دارد و سخنانی می آورد که خواننده را تحت تأثیر قرار می دهد, آیت الله معرفت در این زمینه می نویسد: (و مِمّا یمتازُ به هذا التفسیرُ اَنه لَم یَترُک موضعاً جاءت مناسبةُ الوعظ والارشادِ الاّ و قد استغَلَّ الفُرصَة و أخذَ فی الوعظ والزَّجر والترغیب والتَّرهیب;90 چیزی که این تفسیر به آن ممتاز می گردد این است که مؤلف هرجا که به مناسبتی در آیات وعظ و ارشاد آمده, آن را رها نکرده, بلکه فرصت را غنیمت شمرده و شروع به موعظه و اندرز و ترغیب و ترهیب نموده است).
حال به ذکر چند نمونه می پردازیم:
در جلد اول با عنوان (فصل در اخلاص از کلام علما و مشایخ) می نویسد: (حذیفه یمان گفت: از رسول(ص) پرسیدم که اخلاص چه باشد؟ رسول(ص) گفت من از جبرئیل پرسیدم, گفت: من از خدای (عزوجل) پرسیدم مرا گفت الاخلاصُ سرّ مِن سرّی استَودَعتُه قلبَ مَن اَجَبتَه مِن عبادی; سرّی از سرّهای من, در دل آن بنده نهم کش دوست دارم. سعید جبیر گفت: اخلاص آن باشد که مرد دین و عمل خویش را خالص کند و در دین با خدای شریک نیاورد و در عمل با خلقان ریا نکنند. ابویعقوب مکفوف گفت: اخلاص آن بود که حسنات هم چنان پوشیده دارد که سیئات را. ابوسلیمان گفت: مرائی را سه علامت بود, در خلوت کسلان باشد و در میان مردم به نشاط بود بر عمل, چون مدحش کنند بر عمل بیفزاید).91
همچنین در هنگام تفسیر آیه (فَاَخلَع نَعلَیک)92 می نویسد: (اهل اشارت گفتند نعل کنایت است از اهل یعنی دل فارغ کن از شغل اهل و ولد, از این جا گویند آن را که زن را طلاق دهد القی نعله…).93
وی بعد از ذکر قصه آدم و توبه اش می نویسد: (گفتند خدای تعالی توبه آدم به سه چیز قبول کرد: به حیا و دعا و بکا. اما در حیا خبر آمد از شهر بن حوشب که گفت چنین رسید به من که آدم از شرم آن کرده خود سیصد سال سر به آسمان برنداشت و دویست سال سر بر کنار می گریست و چهل روز طعام و شراب نخورد و صد سال با حوا خلوت نکرد. عجب از تو ای غافل که شنوی که خدای تعالی به یک ترک مندوب به یک مخالفتِ فرمان آدم را و حوا که پدر و مادر تو بودند با آن قدر و منزلت ایشان به نزدیک خدای تعالی از بهشت بفرستاد و از میان ایشان سال ها جدا کرد و ایشان را به سرای محنت و بلیت افکند و تو در شبانه روز بسیار ترک واجبات و ارتکاب مقبحات کنی و اصرار کنی و توبه نکنی و آن گاه طمع داری که این موجب آن بود که در بهشت شوی و صحبت حورالعین یابی, این است تمنای محال و کژ تقدیری; پس اگر در گناه پیاپی به شیطان اقتدا کردی به توبه آدم اقتدا کن که در خبر آمده است که…).94

محمد بن عمر بن حسین بن علی تیمی بکری طبری رازی ملقب به رازی و شیخ الاسلام و معروف به ابن خطیب, خطیب ری و امام المشککین بود و پدرش ضیاءالدین عمر یکی از بزرگان علمای ری بود. تولد او را روز 25 رمضان سال (554ق) در شهر ری نوشته اند. در سلسله نسبش (تیمی بکری) یاد شده و این می رساند که خاندان او نسب خود را به ابوبکر خلیفه اول می رسانیده اند.
فخر رازی ابتدا نزد پدرش مشغول تحصیل شد. پس از مرگ وی در نزد علمایی چون محی السنة ابن محمد بغوی و کمال سمعانی تلمذ کرد و علم کلام و حکمت را از مجد الدین گیلانی, که از شاگردان امام غزالی بود, آموخت و به همراه او به مراغه رفت. پس از چندی از آن جا به خراسان رفت و در آن جا به آثار ابوعلی سینا واقف شد. سپس به خوارزم رفت و در آن جا با معتزله درگیر شد, لذا او را از آن جا اخراج کردند. پس به ماوراءالنهر رفت و در شهرهای بخارا, سمرقند خجند با فقیهان و عالمان مباحثاتی کرد. در سال 594ق با بهاءالدین سام دوم از سلاطین غور, رابطه دوستی برقرار نمود و کتاب البراهین البهائیه را به نام او نوشت. سلطان هم در هرات مدرسه ای برایش ساخت و او در آن جا به وعظ و تدریس مشغول شد و با کرامیه, که به تجسیم معتقد بوند, به مناظره پرداخت. فخر تا پایان عمر خویش در هرات ماند و در سال 606ق در آن جا درگذشت.95
گفته شده که سبب وفات او این بود که وقتی میان او و کرامیه اختلاف و جدل شدت گرفت به گونه ای که به هرکدام دیگری را سب و تکفیر می کرد او را مسموم نمودند.96
او در زمانی زندگی می کرد که در زندگی مسلمانان از نظر سیاسی و اجتماعی و علمی و عقیدتی توسعی حاصل شده بود و به علاوه اختلافات مذهبی و عقیدتی شدیدی در میان آنها وجود داشت, مثلاً تنها در شهر ری سه طایفه بزرگ شافعیه, حنفیه و شیعه وجود داشتند و در همین زمان فرقه های کلامی زیاد شدند و جدل در میان آنها رواج یافت; مشهورترین این فرقه ها عبارت بودند از شیعه, معتزله, مرجئه و باطنیه.97

فخر رازی عالم اشعری شافعی مذهب بود. او بسیاری از علوم را در خود جمع کرد و در آنها نابغه شد. فخر رازی را در تفسیر و کلام و علوم عقلی و لغت امام می دانند, البته شهرت او در علم کلام بیشتر از علوم دیگر بود. ابن خلکان درباره او می نویسد: (الفقیه الشافعی, فریدُ عَصرِه, فاق اهلَ زمانِه فی علم الکلام والمعقولات…;98 فقیه شافعی یگانه عصر خویش بر اهل زمانش در علم کلام و معقولات و… فائق آمد).
داوودی نیز در طبقات المفسرین می نویسد: (المفسر المتکلم,امامُ وقتِه فی العلوم العقلیة و أحد الائمة فی العلوم الشرعیة… و کان اذا رکِبَ یمشی حولَه نحو ثلاثماة تلمیذ فقهاء و غیرَهم;99 مفسر متکلم, پیشوای زمان خویش در علوم عقلی و یکی از ائمه علوم شرعی است. او زمانی که سواره می رفت اطرافش در حدود سیصد شاگرد فقیه و غیر فقیه حرکت می کردند).
فخر در تاریخ معارف اسلامی از جمله کسانی است که در آسان نوشتن و عذوبت و تهذیب و پیرایش کتاب های مشکل و فنی مهارت خاصی داشته است. او در تمام عمرش مشغول به تصنیف و تألیف و تدریس بود و این قول از اوست که می گفت: (من بر این افسوس می خورم که هنگام صرف غذا از اشتغال به علم و کسب معرفت باز می مانم). وی گذشته از علاقه بسیاری که به کسب دانش داشته, دارای ذهنی بحاث و وقاد و فکری نقاد بوده است.100
به هر حال, نبوغ علمی او به او شهرت بسیاری بخشیده بود, به گونه ای که علما از شهرها و سرزمین های مختلف به سویش می شتافتند و در محضر درسش حاضر می شدند و اشکالات و سؤالات خود را از او می پرسیدند و او همه را به بهترین صورت ممکن جواب می گفت. وی علاوه بر شهرت علمی در وعظ نیز شهرت بسیاری داشت, به طوری که گفته اند با زبان عربی و فارسی وعظ می کرد و در حال وعظ حالت جدی به او دست می داد و بسیار گریه می کرد, نیز گفته اند که به سبب وجود او و نفوذ مواعظ و سخنان جمعِ کثیری از کرامیان به مذهب تسنن برگشتند, همچنین او از جنبه ادبی نیز جایگاهی در عصر خود داشت و به سروردن شعر مشغول بود و اشعاری نیز به فارسی و عربی به او منسوب است.101

برای فخر رازی 67 اثر و تصنیف ذکر نموده اند که چهار اثر درباره قرآن است: تفسیر کبیر او با نام مفاتیح الغیب; تفسیر صغیر با نام اسرار التنزیل و انوار التأویل; کتاب مستقلی در تفسیر سوره فاتحه و چهارم تأسیس التقدیس که از آثار معتبر او در تفسیر آیات و احادیث متشابه است. بقیه آثار او در علوم دیگر اعم از کلام, فقه, اصول فقه, حکمت و فلسفه و… می باشند که مشهورترین آنها عبارتند از: المطالب العالیه; نهایة العقول; اربعین; المحصل; البیان والبرهان فی الرد علی اهل الزیع والطغیان; الزبدة; المعالم; المحصول; المعالم; الملخص; شرح الاشارات لابن سینا; شرح عیون الحکمة; شرح کلیات قانون (در طب); جامع العلوم, معروف به (ستینی) در تعریف و شرح شصت علم از علوم; تعجیز الفلاسفه (به زبان فارسی); تفسیر اسمآءالله الحسنی; فضایل الصحابة الراشدین; عصمة الانبیاء القضاء والقدر; الخمسین (در اصول دین); الملل والنحل; الخلق والبعث; کتاب مباحث الوجود والعدم; تحصیل الحق.
از مجموع کتاب های نام برده شده, هفت مورد اول در علم کلام, کتاب های هشتم و نهم در اصول فقه و کتاب های دهم, یازدهم و دوازدهم در حکمت و بقیه در علوم دیگر نوشته شده اند.102

انگیزه تألیف این اثر به درستی روشن نیست. آیت الله معرفت می نویسد: (ومِن طریف الامر انّه لم یَجعَل لتفسیره مقدمهً لیشرَح فیها موضعَه من التفسیر, والغایةَ التی اَقدَمَ لأجلِها علی کتابة مثل هذا التفسیر. کما لم یذکر منابعَه فی التفسیر و لا الکتبَ التی اعتَمدَها فی مثل هذا التصنیف;103 از مسائل شگفت آن است که او برای تفسیرش مقدمه ای ننوشته تا در آن, موضع و هدف خود را از نوشتن تفسیر شرح دهد, همچنان که منابع خویش را در تفسیر و کتبی که در این تصنیف به آنها اعتماد نموده است یادآور نشده است).
اما شاید بتوان از محتوای کتاب و از رهگذر صفحات آن در جاهایی که به نقد آرای دیگران می پردازد به انگیزه او دست یافت. فخر رازی وصیتنامه ای دارد که در آن می گوید: (من آرای فلاسفه و متکلمین را بررسی کردم, ولی هیچ یک از آنها را موافق معارف قرآن نیافتم).104
حال با توجه به این مطلب و با توجه به همه تفسیر و با توجه به تسلط فخر به فلسفه و کلام و در نهایت با توجه به علاقه شدید او به اشعریت می توان استنباط کرد که آنچه فخر رازی را به این کار واداشته, دفاع از عقیده ای بوده که به آن اعتقاد داشته است ـ والله اعلم.

تفسیر کبیر فخر در هشت جلد بزرگ به طبع رسیده و از کتب تفسیر بزرگ و در زمره تفاسیر عقلی (یا تفسیر به رأی) است. این تفسیر در میان اهل علم بسیار متداول است و تأثیرات بسیاری در تفاسیر بعد از خود به جا گذاشته, به ویژه در میان کسانی که می خواستند در بعضی جهات تفسیر به منقول تجدیدنظر نمایند مثلاً سید محمد رشیدرضا, که حنبلی و از طرفداران ابن تیمیه بود, در تفسیر المنار از شیوه استدلال و محتوای تفسیر کبیر بسیار استفاده برده, همین طور طنطاوی در الجواهر قرآن به شیوه او تفسیر کرده است. فخر رازی همه اطلاعات و آگاهی های دینی و فلسفی خود را در آن جمع کرده و هرگاه مقتضی می بیند آنچه را می خواهد بگوید به صورت مسأله طرح می کند, آن گاه به تفصیل به جواب آن می پردازد و در برابر هر مسأله ای عقاید مختلف مفسران را با دلایل متنوع آنها ذکر می کند.
ذهبی می نویسد: (وهذا التفسیرُ لیُحظی بشهرة واسعة بین العلماء و ذلک لانّه یمتازُ عن غیره من کتب التفسیر بالابحاثِ الفیّاضة الواسعة فی نواح شتّی من العلم ولهذا یَصِفُه ابنُ خلَّکان فیقول: اِنّه جَمَعَ فیه کلَّ غریب و غریبة; این تفسیر از شهرت بسیاری در میان علما برخوردار است, زیرا که از دیگر کتب تفسیر با ابحاث پر بار فراوان در جوانب گوناگون علم, ممتاز می گردد و به همین دلیل ابن خلکان آن را توصیف نموده و می گوید: او در آن تفسیر هر چیز بیگانه را گرد آورده است).
آیت الله معرفت می نویسد: (او در این کتاب, کلام را به حد استیفا رسانیده و این به سبب چیرگی و مهارت او در معارف و فنون مختلف است. او در اصول و فلسفه و کلام و مسائل نظری و عقلی دیگر سخن را آن قدر به درازا کشیده که گاهی آن را از حد اعتدال خارج ساخته است).
این تفسیر در آغاز بسیار مفصل است و با بحثی طولانی در استعاذه و بسملة شروع می شود. فخر رازی درباره همین دو موضوع به اندازه یک جزء کامل بحث می کند و تا جزء هفتم آن (یعنی حدود یک چهارم کتاب) به تفسیر سوره بقره اختصاص دارد, اما به آخر که می رسد تقریباً حالت خلاصه پیدا می کند و از نظر کمیت و کیفیت و محتوا رو به کاهش می گذارد; به سبب همین تفصیل نویسی برخی مانند ابن تیمیه درباره آن گفته اند که (در آن همه چیز هست, مگر تفسیر).105
البته شاید بتوان علت این تفصیل نویسی را از مقدمه او به دست آورد که می نویسد:
بدان که بارها بر زبانم جاری شده بود که از این سوره [حمد] می توان ده هزار مسأله استنباط کرد. این مسأله را حسودان و گروهی از جاهدان و معاندان بعید می دانستند و بر من طعن می زدند, اما حالا که شروع به تصنیف این کتاب نمودم این مقدمه را آوردم تا تنبیهی باشد برای آنچه که قبلاً گفتم, لذا با درخواست توفیق از خداوند شروع می کنم.106

گروهی عقیده دارند که فخر رازی خودش این تفسیر را به پایان نرسانید, بلکه دو تن از شاگردانش با نام های شهاب الدین خلیل خویی و نجم الدین احمد بن محمد آن را تکمیل نموده اند. از جمله قرائنی که برای این مدعای به آن استناد جسته اند این است که در اثنای تفسیر موجود ذیل آیه24 سوره واقعه107 تحت عنوان (المسألة الاولی) آمده است: (ذکرهُ الامامُ فخر الدین رحمهُ الله فی مواضع کثیرة و نحن نذکر بعضها).
اما این که چه کسی آن را تکمیل نموده یا تا چه قسمتی مربوط به خود فخر است چیزی است که علما در آن اختلاف دارند, زیرا در منهج و مسلک کل کتاب اختلافی ملاحظه نمی شود و کل کتاب از ابتدا تا انتها به یک روش و شیوه پیش می رود و ناظر آن نمی تواند بین اصل و تکمیل آن تفاوت قائل شود.108
ذهبی ضمن نقل اقوال مختلف می گوید: (ممکن است بگوییم که خود فخر تفسیر را تا پایان سوره انبیا نگاشته است و شهاب الدین به قصد تکمیل آن شروع به تفسیر بقیه سوره ها نموده, اما توفیق تکمیل آن را نیافته و پس از وی نجم الدین باقیمانده سور را تفسیر نموده است و ممکن است هر یک از آنان مستقلاً تکمله ای بر بقیه تفسیر نوشته باشند).109
برخی نیز گویند که تمام تفسیر از فخر رازی است, زیرا در ذیل آیه ششم سوره مائده به تفسیر سوره بینه ارجاع داده است و گفته که این مطلب را آن جا گفته ام. پس معلوم می شود که تفسیر را تا سوره بینه نوشته است و تفسیر آخر قرآن را قبل از اول آن به نگارش درآورده است و دلیل دیگر بر این مطلب, هماهنگی کل این تفسیر است.110
دکتر حلبی نیز در مقدمه ترجمه اش می نویسد که فخر تمام تفسیر را نوشته و یادداشت ها و مواد آن را خود فراهم ساخته است, اما نهایتاً شاید بتوان گفت که دو شاگرد او قسمت هایی از یادداشت های او را تنظیم کرده و بازنوشته اند و دلیل آن هم این است که در کتاب معروف خود الاربعین از آیات 19 و20 سوره نجم یاد می کند و ذکر قول (تلک الغرانیق العلی) را می آورد که شیطان بر زبان او جاری ساخت… و می گوید: (در تفسیر کبیر خود همه وجوه مذکوره در این آیه را ذکر کردیم و حاصل کلام این است…).111
این عبارت آشکارا نشان می دهد که اولاً تاریخ نگارش اربعین پس از تألیف کبیر بوده, ثانیاً در زمان نگارش اربعین سال ها بود که از تألیف تفسیر کبیر فارغ شده بود و تعبیر (قد ذکرنا) این معنا را تأیید می کند و لذا برای قائلان به این مطلب که می گویند فخر موفق به اتمام تفسیر نشد جایی باقی نمی ماند.112 آیت الله معرفت نیز پس از ذکر اقوال و جمع ذهبی می نویسد:
با این حساب باید گفت که امام فخر رازی در تفسیرش بیشتر از نصف قرآن را به انجام نرسانید و این امری است که تصدیقش ممکن نیست, بلکه ظاهراً مراد این است که فخر تمام تفسیر را خود نوشته است, چون در این تفسیر وحدت اسلوب و منهج و قلم و بیان وجود دارد. به علاوه شواهد بسیاری وجود دارد که فخر تفسیر را به پایان رسانیده. البته برخی تعلیقات بعد از آن بر این تفسیر اضافه شده و در استنساخات اخیر به متن اصلی الحاق شده است. اکنون شاهدی بر گفته خود می آوریم:
او در تفسیر آیه22 سوره زمر در تفسیر (أفمن شَرَحَ الله صَدره للإسلام…) می گوید: ما در تفسیر سوره انعام ذیل آیه (فَمَن یُرِدِ الله أن یَهدیَه یَشرح صدره للإسلام)113 در تفسیر (شرح صدر) سخن گفتیم.114

فخر رازی از منابع, مآخذ و کتبی که در تصنیف این تفسیر به آنها اعتماد نموده و از آنها بهره جسته است هیچ سخنی به میان نیاورده است, اما به طور کل می توان گفت که تفسیر او محتوای آرای بزرگان تفسیر مانند ابن عباس, ابن کلبی, مجاهد, قتاده, سدّی و سعید بن جبیر است.
او در لغت از بزرگان روایت مانند اصمعی و ابوعبیده و از علمای این علم از فرّا, زجاج و مبرد نقل می کند. مفسرانی که وی از آنها نقل گفتار می کند عبارتند از: مقاتل بن سلیمان, مروزی, ابواسحاق ثعلبی, ابوالحسن علی بن احمد واحدی, ابن قتیبه, محمد بن جریر طبری, ابوبکر باقلانی, ابن فورک و قفال. و از معتزله از ابومسلم اصفهانی, قاضی عبدالجبار و زمخشری نقل می کند.115 البته باید گفت منظور از ذکر آرای ایشان, رد این آرا و باطل نمودن دلایل آنهاست.

فخر رازی بدون هیچ مقدمه ای در ابتدای سوره, وارد تفسیر آن می شود و گاهی در ضمن یک مقدمه به چشم انداز کلی سوره یا بخشی از سوره می پردازد. بعد از این کار, ابعاد مختلف آیات را با دقت تمام به کوچک ترین جزء سازنده آیات تجزیه و از همه جوانب و وجوه به آن می نگرد و تحت عنوان (مسألة) جنبه های مختلف قرائت, ادبی, فقهی, کلامی و… مربوط به آن آیات را مورد بحث قرار می دهد.116
تفسیر او در آغاز به این شکل شروع می شود که ابتدا در (کتاب اول) درباره (اعوذ بالله من الشیطان الرجیم) و علوم مستنبط از آن بحثی می آورد و آن گاه در (کتاب ثانی) مباحث جاری در (بسم الله الرحمن الرحیم) را بررسی می نماید تا این که به اصل تفسیر می رسد و کلام تفسیری خود را با سوره (حمد) آغاز می کند و در آن ابتدا در (باب اول) به ذکر اسامی می پردازد و می نویسد: (اِعلَم انّ هذه السورةُ لها أسماء کثیر و کثرة الاسماء تَدُلُّ علی شرف المُسَمّی) و بعد دلیل و سبب تسمیه این سوره به این اسما را بررسی می کند.
در (باب ثانی) به ذکر فضایل این سوره و اقوالی در کیفیت نزول آن و مکان نزول آن می پردازد و در (باب ثالث) اسرار عقلی را که از این سوره استنباط می شود بررسی می کند و در (باب رابع) مسائل فقهی مستنبط از این سوره را یادآور می شود و بالاخره در (باب خمس) شروع به تفسیر الفاظ سوره می کند و تفسیری اجمالی از سوره فاتحه را ارائه می دهد تا به سوره بقره می رسد.

فخر رازی در استفاده از منابع و ذکر اقوال مختلف برای تفسیر آیات, هیچ گونه منعی برای خود قائل نیست مثلاً ذیل آیه (الّذین یُؤمنون بالغَیب ویُقیمون الصلاة و…)117 می گوید:
(مسأله اول) صاحب کشاف می گوید….
(مسأله دوم) قال بعضهم (که مراد او بیشتر شیعه است).
(مسأله سوم) قال صاحب الکشاف….
(مسأله پنجم) قال بعض الشیعه (مراد او ابوالفتوح رازی است): المراد بالغیب المهدی المنتظر الذی وَعَدَالله به فی قرآن ـ والخبر.118
و در جایی دیگر می نویسد: (مسأله پنجم این است که قفال گوید: در نزول این آیه قول هایی گفته اند و آنچه نزد ماست این است که آن اشاره به سفیهانی می کند که در مسلمانان طعنه زدند و گفتند چه چیزی آنان را از قبله ای که بر آن بودند رویکردان ساخت).119
و در جلد شش می گوید: (المسألة الاولی, قال القفال: الاُّمةُ, القومُ المجتمعونَ علی الشیء الواحد).120
و باز در همین جلد می نویسد: (المسألة الاولی, المولودُ له, هو الوالد و انّما عبَّرَ عنه بهذا الاسم لوجوه: (الاول) قال صاحب الکشاف…).121
و باز می نویسد: (الحجة السادسة عشرة, قال محمد بن عیسی الحکیم الترمذی فی تقریر هذا المعنی…).122
(الوجه الثانی, قال محمد بن اسحاق و القاضی: سبب سؤال انه مع مناظرته مع نمرود لما قال…).123
(تحت المسألة الثانیه. قال الزجاج آتَت أُکُلَها ضِفَین یعنی مثلین…).124
و باز در جلد شش می نویسد: (أجمَع الفقهاءُ علی انّ هذه الآیة ناسخة لما بَعدِها ن الاعتدال بالحول, و ان کانت متقدمة فی التلاوة. غیرُ ابی مسلم الاصفهانی فانّه اَبی نَسخُها و قال…).125

عقل در نظر او جایگاهی بسیار بلند در تفسیر دارد و همین امر, این تفسیر را از نمونه های بارز تفسیر به رأی نموده است مثلاً در ابتدای سوره بقره در بیان حروف مقطعه, آن را مفصلاً ازجنبه عقلی شرح می دهد و می نویسد:
(اما معقول و آن چنین است که کارهایی که ما به آنها مکلف هستیم دو قسم می باشند: یکی که وجه حکمت آن را اجمالاً به عقول خویش درمی یابیم مانند نماز, روزه, زکات … زیرا نماز تواضع محض در برابر خالق است و زکات سعی در دفع حاجت فقیر و… اما دیگری چنان است که وجه حکمت آن را درنمی یابیم, مانند اعمال حج و… زیرا ما به عقول خودمان وجه حکمت رمی جمرات و سعی میان صفا و مروه را درنمی یابیم. آن گاه محققان اتفاق کرده اند بر اینک همان طور که از خدا پسندیده است که بندگان خود را به نوع اول امر کند همین طور پسندیده است که به نوع دوم نیز امر کند….
پس اگر در افعال بر این منوال است, چرا باید جایز نباشد که امر در اقوال نیز چنین باشد؟ و آن چنین است که خداوند گاه به ما فرمان می دهد که درباره چیزی سخن بگوییم که بر معنای آن واقف هستیم و گاه دستور به چیزی می دهد که بر معنای آن واقف نیستیم و مقصود از این کار ظهور انقیاد و تسلیم از سوی مأمور به آمر است).126
در ذیل آیه (الرحمن علی العرش استوی)127 می نویسد:
فانّه لمّا ثَبَتَ بصریح العَقل, اَنَّ ما کان مختصّاً بالحَیّزِ, فَاِمّا اَن یکونَ فی الصّغر کالجزء الذی لایتجزأ و هو باطل بالاتفاق, و امّا اَن یکون اکبر منه فیکون منقسماً مرکباً, و کلّ مرکب فانّه ممکن و محدث, فبهذا الدلیل الظاهر یمتَنِعُ اَن یکون الاله فی مکان, فیکون قوله: (الرَّحمن علی العرش استوی) متشابهاً;128
و چون به صرح عقل ثابت است که هر چیزی که مختص به مکان باشد یا در کوچکی جزئی لایتجزاست که این به اتفاق باطل است یا از آن بزرگ تر است که منقسم و مرکب خواهد بود و هر مرکبی ممکن و محدث است. پس به این دلیل روشن, ممتنع است که خدا در مکان باشد, لذا قول خداوند (الرَّحمن علی العرش استوی) متشابه است.
همچنین در ذیل آیه (وَ مَن یَعمَل سُوءاً أو یَظلم نَفسَه ثُمَّ یَستغفِرِ اللهَ یَجِدِ اللهَ غفوراً رحیماً)129 و در رد و جواب معتزله که با استناد به این آیه می گویند خدا از هیچ سیئه ای نمی گذرد, چند جواب می دهد و در وجه دوم آن را با آیات قرآن و روایات و جنبه عقلی رد می کند:
و امّا معقول, فهو اَنَّ ثوابَ الایمان و جمیع الطاعات اعظمُ لامحالة من عقاب الکبیرة الواحدة والعدلُ یَقتضی اَن یُحط من الاکثر مثل الاقلّ, فیبقی حینئذ من الاکثر زائد فَیُدخل الجنّة بسبب تلک الزیادة;130
اما جنبه معقول آن است که ثواب ایمان و همه طاعات, قطعاً از عقاب یک کبیره بیشتر است و عدل حکم می کند که از چیز زیاد به اندازه چیز اندک, کم شود; در نتیجه از آن چیز زیاد, اندکی باقی می ماند و به سبب آن زیاده وارد بهشت می شود.

فخر رازی قرائت های مختلف آیات را بررسی می نماید, البته نه به تفصیل و معانی مختلفی از آیات را با توجه به قرائت استخراج می کند و گاهی آیات را بر حسب این قرائات اعراب می کند,131 مثلاً در تفسیر آیه (و ما کان لِنَبیّ أن یَغُلَّ وَ مَن یَغلُل یَأتِ بما غَلَّ یَومَ القیامة…)132 می نویسد:
المسألة الثانیه: قرأ ابن کثیر و عاصم و ابوعمرو: (یغلّ) بفتح الیاء و ضم الغین, أی ما کان للنبیّ أن یخون و قرأ الباقون من السبعة یُغَلّ, أی ما کان للنبیّ أن یخان. واختلفوا فی أسباب النزول فبعضها یوافق القراءة الاولی وبعضها یوافق القراءة الثانیة. اما النوع الاول فقیه روایة… و اما ما یوافق القراءة الثانیة: فروی انّ النبی(ص) لما وقعت غنائم هوازن فی یده یوم حنین, غل رجل بمخیط فنزلت هذه الآیة…;133
ابن کثیر و عاصم و ابوعمرو خواندند: یغل به فتح یاء و ضم غین یعنی جایز نیست که نبی خیانت کند و بقیه قرای سبعه یغل خواندند یعنی جایز نیست که به نبی خیانت کنند و در اسباب نزول اختلاف کردند. بعضی از آنها موافق قرائت اول و بعضی موافق قرائت دوم هستند. اما نوع اول در آن روایتی است… و اما آنچه موافق قرائت دوم است, روایت شده که وقتی غنائم هوازن در حنین به دست پیامبر(ص) رسید مردی خیانت کرد و این آیه نازل شد….

یکی دیگر از وجوه مورد توجه فخر در تفسیر است, مثلاً در آیه (سواء عَلَیهِم أأنذَرتَهم أم لَم تُنذِرهُم لایُؤمنون)134 می نویسد: ((مسأله اول) صاحب کشاف می گوید: سوآء اسم است به معنای استواء و بدان وصف کنند, همچنان که به مصادر وصف می کنند و از آن جمله است قول خداوند (تَعالَوا إلی کلمة سواء بَینَنا و بَینَکم).
(مسأله دوم) این است که در رفع یافتن سواء دو قول است: یکی این که رفع یافتن آن برای این است که خبر است برای انّ و أنذَرتَهُم أم لَم تُنذِرهُم به عنوان فاعل آن در موضع رفع است, یعنی ان الذین کفروا مستو علیهم انذارک و عدمه.
وجه دیگر این که (أأنذَرتَهم أم لَم تُنذِرهُم) در موضع ابتدا باشد و سواء خبر مقدم آن باشد و به معنای سواء علیهم انذارک و عدمه و جمله خبری برای انّ باشد).
و در مسأله سوم درباره آیه از جنبه بلاغی بحث می کند و می نویسد: (علما گفته اند که از فعل خبر نمی دهند, زیرا اگر کسی بگوید خرج ضرب, کلام منظمی نگفته است….
کسانی در این قول قدح کرده اند. یک قول این است که (أأنذَرتَهُم أم لَم تُنذِرهُم) را فعل می گیرند و می گویند با گفتن سواء علیهِم از آن خبر داده است. دیگر این که چون مخبر عنه فعل است, ناچار باید خبر, فعل باشد. پس از فعل خبر داده است به این که فعل است).135
و در مورد آیه (أیَوَدُّ أحَدُکُم أن تَکونَ لَه جَنَّة…)136 می نویسد: (المسألة الثانیه الهمزة فی أیودّ استفهام لأجل الإنکار…).137
و در مورد (قُل للَّذین أُوتوا الکتابَ والأمِّیِّینَ أأسلَمتُم)138 می گوید: (أأسلَمتُم استفهام است در معنای تقریر و مقصود از آن امر است. نحویان می گویند امر به شکل استفهام آمده, زیرا به منزله طلب فعل و استدعای آن است و در تعبیر از امر با لفظ استفهام فایده اضافه ای وجود دارد و آن تعبیر از معاند بودن و دور از انصاف بودن مخاطب است).139
همچنین در تفسیر آیه (فَبَشّرهُم بعذاب ألیم)140 می نویسد: (و المسألة الثانیة هذا محمول علی الاستعارة; و انذار اینان به عذاب قائم مقام بشارت محسنین به نعمت است).141

این مطلب در این تفسیر بسیار به چشم می خورد. البته آن را به صورت مسند و گاهی غیر مسند ذکر کرده است و غالباً آنها را به صحابی و تابعین اسناد داده است,142 مثلاً در جایی می نویسد:
(مسأله نخستین این است که ابن عباس می گوید: آیه درباره سران یهود فرود آمد همچون کعب ابن اشرف, کعب بن اسد, مالک بن صیف, حیّی اخطب ابویاسر بن اخطب. این گروه از پیروان خود هدیه هایی می گرفتند. پس چون محمد(ص) مبعوث شد از قطع شدن آن منافع بترسیدند. پس کار محمد(ص) و کار شرایع او را کتمان کردند تا این آیه فرود آمد).143
و در ذیل آیه (یا أیّها الذین آمَنوا کُتِبَ علیکُم القصاصُ فی القَتلی)144 می گوید: (و در سبب نزول آیه چند وجه است: اول این است که سبب آن, زایل کردن احکامی بود که قبل از بعثت پیامبر(ص) ثابت شده بود, دوم قول سدی است که می گوید: بنوقریظه و بنو النضیر با وجود گرویدنشان به کتاب, طریقه عرب را در تعدی برمی گزیدند و… سوم این است که آیه در واقعه قتل حمزه نازل شد, چهارم قولی است که محمد بن جریر طبری از بعضی مفسران نقل و آن را از علی بن ابی طالب(ع) و حسن بصری روایت می کند که مقصود از این آیه بیان این مطلب است که میان دو حرّ و دو عبد و دو مذکر و مؤنث قصاص واقع می شود و همین تنها کفایت می کند, ولی وقتی شخصی آزادی قاتل بنده باشد یا برعکس, تراجع نیز واجب می شود…).145

وی گاهی بیش از یک وجه را بیان می کند برای مثال در تفسیر آیه (إنّما حَرَّمَ عَلَیکُم المَیتَةَ والدَّم ولَحمَ الخنزیرِ و…)146 می نویسد: (باید دانست که چون خدای تعالی در آیت پیش ما را به خوردن حلال فرمود, در این آیه انواع حرام را تفصیل داد).147
و در آغاز سوره قارعه می نویسد: (چون خداوند سوره پیشین را با یادکرد قیامت پایان برد, در آغاز سوره بعد از چگونگی قیامت آغاز کرده است).
و باز در تفسیر آیه (قُل أأُنَبِئُکُم بِخَیر مِن ذلِکُم للَّذین اتَّقوا عِند رَبِّهِم جَنّات تَجری مِن تَحتًهَا الأنهارُ…)148 می نویسد:
(المسألة الثانیه) فی وجه النظم وجوه: الاول اَنَّه تعالی لمّا قال وَاللهُ عِندهُ حسن المآب بیّن فی هذه الآیة اَنّ ذلک المآب کما اَنَّه حسن فی نفسِه, فَهُوَ اَحسَنُ و اَفضَلُ من هذه الدنیا فقال قُل أَأُنَبِّئکُم. الثانیُ اَنَّه تعالی لمّا عدَّدَ النّعَمَ الدنیا بیَّنَ انّ منافع الآخرة خیر منها کما قال فی آیة اُخری والآخرةُ خَیر وأبقی. الثالث کانَّه تعالی نبَّه علی اَنَّ اَمرَکَ فی الندیا و اِن کان حسناً منتظماً, اِلاّ اَنَّ امرَکَ فی الآخرة خیر و افضل;149
و مسأله دوم در وجه نظم و تناسب وجوهی دارد: اول این که چون خداوند فرمود والله عندهُ حُسن المآب, در این آیه مشخص می کند که آن مآب و سرانجام, همان گونه که فی نفسه نیکوست بهتر و پر فضیلت تر از این دنیاست, پس فرمود قُل أأُنَبِّئکُم; دوم این که چون خدا نعمت های دنیا را برشمرد مشخص کرد که منافع آخرت بهتر از آنهاست, همان طور که در آیه ای دیگر می فرماید والآخرةُ خیر وأبقی; سوم این که گویا خداوند تعالی هشدار می دهد که امر تو در دنیا گرچه نیکو و مرتب باشد, ولی امر آخرتت بهتر و با فضیلت تر است.

در این کتاب به جنبه های علمی بسیار توجه شده است, مثلاً در ذیل آیه (وَعَلَّمَ آدَمَ الأسماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُم عَلَی المَلائکَة فقال أنبئُونی بِأسماء هؤلاء إن کُنتُم صادقین)150 پس از بحث در معنای اسمایی که خداوند به فرشتگان آموخت و ذکر قول معتزله در معنای اسما و بیان کیفیت گزینش آدم و تشریفی که یافت به بحث در مورد علم و علما و اهمیت آن پرداخته و از اخبار بسیاری در این موضوع استفاده نموده و بعد به بیان آثار علم و عالم پرداخته و از جنبه عقلی آن را بررسی کرده و بعد اقوال دانشمندان در ماهیت علم را بیان داشته است که این موضوعات, صفحات بسیاری از کتاب او را در بر گرفته اند.151
ییا در جای دیگر به بحث از تعداد سپهرها و آسمان ها پرداخته و می نویسد: (مسأله پنجم) باید دانست که قرآن در این جا دلالت دارد بر این که آسمان ها هفت تاست و اصحاب هیئت گویند نزدیک ترین آنها به کره ما کره ماه است و بر فراز آن کره عطارد (تیر), پس از آن کره زهره (ناهید) است, پس از آن کره شمس است, پس از آن کره مریخ (بهرام), پس از آن کره مشتری (برجیس) و پس از آن کره زحل (کیوان)… و این بحث را تا صفحه 954 ادامه می دهد.152

آنچه در تفسیر فخر تفصیل می یابد مباحث کلامی و فلسفی و در مرتبه بعد مباحث فقهی است. (این تفسیر به علت تبحر مؤلف آن در فلسفه و کلام, رنگ کلامی و فلسفی دارد و مؤلف هرجا فرصتی می یابد در این خصوص به درازا سخن می گوید و گفتار را در مورد مسائل فلسفی گسترده می سازد, چنان که گاهی از محدوده مباحث تفسیری خارج می شود و به مباحث کلامی (که گاهی بیهوده و بی فایده هم هست) می پردازد).153
مثلاً در جلد دوم این تفسیر در صفحات مختلف از علم کلام بحث می کند و با عناوین زیر:
ص791: بحث در فضیلت علم کلام و حقانیت آن.
ص793: دلایل اهمیت و شرف علم کلام.
ص795: دلایل سمعی بر حقانیت علم کلام.
ص797: در بیان این که تحصیل علم کلام از واجبات است.
ص799: اخبار در باب اهمیت علم کلام.
ص801: بیان قول مخالفان علم کلام.
ص809: جواب مخالفان علم کلام.
و همین طور در صفحات 903 تا 923 از همین جلد, سخن از ضلالت و هدایت به میان می آورد و بحث های زیر را بررسی می کند:
ـ بیان معنای اضلال یا گمراه ساختن خدا.
ـ بیان ارتباط اضلال خدا و تکلیف.
ـ ماهیت اضلال.
ـ معنای اضلال از قول معتزله.
ـ عقیده جبریه (اشعریه) از اضلال و رد عقاید معتزله.
ـ رد عقیده معتزله در اضلال از دیدگاه نگارنده.
ـ معنای هُدا.
ـ بیان معتزله و جبریه درباره هدا.
ییا در جلد سوم (ترجمه) در صفحات 1425 تا 1439 در باب گناهان کبیره و اهل کبایر بحث می کند, با این عناوین:
ـ بیان دلایل کسانی که به نفی عقاب از اهل کبایر قطع کرده اند.
ـ بیان عقیده اشاعره مبنی بر عفو اهل کبیره و دلایل آنها.
ـ بیان عقیده معتزله در باب اهل کبیره.
ـ عقیده مرجئه در این باب.
ـ نقد نظر معتزله.
بحث فخر در ذیل آیه (إذا قُمتُم إلی الصَّلاة فَاغسِلو وجوهَکم…)154 نمونه ای از مباحث فقهی است, وی مفصلاً در مورد وضو و شروط صحت آن در سی مسأله بحث می کند, به ذکر اقوال و آرای مذاهب می پردازد, عقاید هر یک را بررسی و به آن جواب می دهد:
(المسألة الثانیة, قال قوم: الاَمرُ بالوضوء تَبَع للامر بالصلوة ولیس ذلک تکلیفاً مستقلاً بنفسه….
المسألة الثالثة), قال داوود: یجب الوضوء لکلِّ صلاة و قال اکثرُ الفقهاء لایجبُ, اِحتجَّ داوود بهذه الایة من وجهین….
المسألة الخامسة, قال الشافعی(ره)… و قال ابوحنیفة(ره) لیس کذلک و اعلَم اَنَّ کلَّ واحد منها یستدلُّ لذلک بظاهر هذه الآیة: اما الشافعی… و اما ابوحنیفة….
المسألة السادسة, قال الشافعی… قلنا….
المسألة التاسعة, قال مالک(ره).
المسألة الحادیة والعشرون, قال بعض الفقهاء…).155

فخر رازی در اکثر مسائل, که از بزرگان مطرح می کند, اعتراض و اشکال ایجاد نموده است و به همین جهت است که به امام المشککین مشهور گشته است و در مقابل شک برانگیزی ها غالباً حل مسأله و جواب آن را وامی گذارد. آیت الله معرفت در این مورد می نویسد:
وممّا اختَصَّ به الامامُ الرازی, خَوضُه فی النحاء المسائل, مِن ادب و کلام و فلسفة و اصول و لکنّه لایخرج منها فی الاکثر الاّ یترُکُ وراء لِمَّة من تشکیکات و ابهامات فی وجه المسائل, اَنَّ رُبَّما اثارَ اشکالاً او اشکالات, لکنَّه لایجیبُ علیها إلاّ اجابات ضعیفة و موهونة, یترُک القاری فی حیرة;156
و از جمله مسائلی که خاص امام رازی است فرو رفتن در انحای مسائل است, از جمله ادب و کلام و فلسفه و اصول, ولی او بیشتر اوقات از این مسائل بیرون نمی رود, جز این که انبوهی از تشکیکات و ابهامات را وامی گذارد تحت عنوان مسائل. او گاهی اشکال یا اشکالاتی برمی انگیزد, ولی به جز جواب هایی ضعیف و موهون به آنها نمی دهد, به طوری که خواننده را در حیرت و شگفتی می گذارد.
البته باید گفت شکوک و اعتراضات او بیشتر در مسائل فلسفی و کلامی و علمی است, نه در عقاید اسلامی و تفسیر قرآن. نمونه هایی از تشکیکات و اشکالات وارده در تفسیر فخر رازی:
ذیل آیه (أو کالّذی مَرّ علی قریة و هی خاویَة علی عُرُوشِها قال أنّی یُحیی هذه الله بَعدَ مَوتِها فَأماتَه الله مائةَ عام ثُمَّ بَعَثَهُ قال کم لِبِثتَ…)157 می نویسد:
(المسألة الثالثه) فی الایة اِشکال, و هو اَنّ الله تعالی کانَ عالماً بأنَّ المیتَ لا یمکنه بعد اَن صار حیّاً اَن یَعلَمَ اَنَّ موتَه کانت طویلةً اَم قصیرةً, فمَعَ ذلک لاَیّ حکمة سألَه عن مقدار تلک المدةِ;
در آیه اشکالی هست و آن چنین است که خداوند عالم بود بر این که او مرده است و عالم بود بر این که مرده امکان ندارد که بعد از زنده شدن بداند که مرگش طولانی بوده یا کوتاه, پس چرا, به چه حکمتی از او درباره این مدت پرسید؟
(والجواب عنه: انَّ المقصودَ من هذا السؤال, التنبیهُ علی حدوثِ ما حدثَ الخوارق).158
همچنین در مورد آیه (خَلَقَهُ مِن تُراب ثُمَّ قال لَهُ کُن فَیَکون)159 می نویسد:
(المسألة الرابعة) فی الایة اشکال و هو انَّه قال خَلَقَهُ مِن تُراب ثُمَّ قالَ لَه کُن فَیَکون. فهذا یقتضی اَن یکونَ خلقُ آدمَ متقدِّماً علی قولِ الله له (کُن) و ذلک غیر جائز;
در آیه اشکالی است و آن چنین است که خداوند فرمود (خَلَقَهُ مِن تُراب ثُمَّ قالَ لَه کُن فَیَکونُ) و این مقتضی است که خلقت آدم متقدم بر قول خداوند باشد که این جایز نیست.
در جواب می گوید:
(قبلاً گفتیم که خلق یعنی تقدیر و تسویه و این نسبت به علم خداوند به کیفیت وقوع و اراده اش برمی گردد و همه اینها بر وجود آدم(ع) مقدمند ازلاً و ابداً. اما قول خداوند در (کن) عبارت از ادخال او در وجود است; پس خلق آدم متقدم بر (کن) می باشد).160

از ویژگی های دیگر این تفسیر, طرح مباحث استطرادی و بحث های مفصل و گسترده در موضوعات مختلف است, ذهبی در این زمینه می نویسد:
کذلک نَجِدهُ یَستَطرِدُ لذِکرِ المسائل الاصولیة والمسائل النحویة والبلاغیة, و اِن کان لا یتوسَّعُ فی ذلک توسُّعَه فی مسائل العلوم الکونیة والریاضیةِ. بالجملة فالکتابُ اَشبَهُ ما یکون بموسوعة فی علم الکلام وفی علوم الکون والطبیعة, اِذ اَنَّ هذه الناحیة هی الّتی غَلَبَت علیه حتّی کادت یقلِّلُ من اهمیة الکتاب کتفسیر للقرآن الکریم;161
همچنین می بینیم که او در ذکر مسائل اصولی و مسائل نحوی و بلاغی استطراد به خرج می دهد, گرچه در این مورد مانند مسائل علوم طبیعی و ریاضی توسع نمی دهد. خلاصه این که این کتاب به مجموعه ای از علم کلام و علوم طبیعی شبیه تر است, چرا که این ناحیه بر آن غلبه یافته, به گونه ای که از ارزش و اهمیت تفسیری کتاب کاسته است.
آیت الله معرفت نیز در این مورد تحت عنوان (مباحث تافهه) می نویسد: (در این تفسیر ضخیم, برخی بحث های بی ارزش یافت می شود که به مسائل حیاتی انسان هیچ ربطی ندارد و از جنبه علمی و عملی, فاقد سودی برای انسان است و به نظر می رسد که فخر آنها را از روی جدیّت و عقل ننوشته, بلکه جنبه شوخی دارند).162
مثلاً ذیل آیه بیست سوره بقره در مسأله ششم به تفصیل درباره (ارض و سما) بحث می کند163 و نیز در تفسیر آیه (السماء بناء) از همین سوره در مسأله دوم فضایل آسمان را از پنج وجه بررسی می نماید و در مسأله سوم در خصوص فضایل آسمان و وجود خورشید و ماه و ستارگان بحث می کند و وجوه فضل هر یک را برمی شمرد.164
در تفسیر آیه (عَلَّمَ آدمَ الأسماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُم عَلَی المَلائکة فقال أنبِئونی بِأسماء هؤلاء إن کنتم صادقینَ)165 در مسأله ششم می نویسد:
(این آیه دلالت بر فضل علم دارد, زیرا خدای سبحان کمال حکمت خویش را در آفرینش آدم(ع) ظاهر نساخت, مگر این که علم خود را آشکار ساخت و اگر در عالم امکان چیزی شریف تر از علم وجود داشت واجب می نمود که فضل خود را با آن ظاهر کند و نیز باید دانست که کتاب و سنت منقول همه به فضیلت علم دلالت دارد…). آن گاه در صفحات بعد براهین و دلایلی عقلی و نقلی و آثار علما و بزرگان را در اهمیت و پایگاه علم و عالمان بیان می کند و به بحث در اقوال دانشمندان در ماهیت علم و همچنین بحث درباره الفاظ مرادف علم می پردازد و سخن را در این زمینه به درازا می کشاند, به طوری که تا صفحه 1078 این جلد از تفسیر به همین موضوعات اختصاص یافته است.166
همین طور ذیل آیه (وَ إذ قُلنا للمَلائکة اسجُدوا لآدَمَ…)167 بحث افضل بودن فرشته یا آدمی به ویژه پیامبر(ص) را به میان می آورد و در این زمینه دلایل هر یک از قائلان به افضلیت فرشته و افضلیت انسان ها را بررسی و نظر فیلسوفان را نیز در برتری فرشتگان بیان می کند و در هر مورد دلایل نفی و اثبات را می آورد و این مسأله 44 صفحه از صفحات کتاب را پر می کند.168

فخر رازی گاهی در تفسیر کبیر خود از مسائل کلامی و فقهی و… به شکل طولانی بحث می کند, به طوری که می توان گفت او از مسأله و آیه ای نمی گذرد, مگر این که نظریات مختلف مذاهب و فرق را در مقابل یکدیگر به اشکال زیر می آورد: (قالت المعتزله, استدل المعتزله بهذه الآیة), قال اصحابنا, احتج اصحابنا…), قال اصحاب الآثار, قال الجبائی, قال اهل الظاهر, قالت الثنویه, قال القاضی, قال نفاة القیاس… و اجاب مثبتوا القیاس, المجسمة تمسکوا بقوله تعالی… قالت الکرامیه, قال قوم, قال بعضهم (که مقصود او از این دو اصطلاح, شیعه است) گاهی هم می گوید: قالت الشیعة, قالت الشافعیة, قال الشفاعی(ره), قال مالک والشافعی, قال ابوحنیفه(ره), و هو قول ابی حنیفه, قال انس بن مالک و….
ذیل تفسیر آیه ای در (المسألة الثانیه) می نویسد:
قالت المعتزلةُ: قوله واللهُ یُرید أن یَتوبَ علیکم169 یدلُّ علی اَنَّه تعالی یرید التوبةَ من الکلِّ والطاعةَ من الکُلّ, قال اصحابنا هذا محال لأنَّه تعالی عَلِمَ من الفاسق اَنَّه لایتوبُ و عِلمُه بِاَنّه لایتوبُ مع توبة ضدّان و ذلک العلمُ ممتنعُ الزّوال و…;170
معتزله می گویند: قول خداوند واللهٌُ یُرید أن یَتوبَ علیکم دلالت دارد بر این که او از همه توبه و طاعت می خواهد; اصحاب ما می گویند این محال است, زیرا خداوند می داند فاسق توبه نمی کند و علم او به این که او توبه نمی کند با توبه او متضاد است و این علم ممتنع الزوال است و….
و نیز ذیل آیه ای از همین سوره (إن تَجتَنبوا کَبائرَ ما تُنهَون عنه نُکَفِّر عَنکم سَیِّئاتِکُم…171) می نویسد: (المسألة الثالثه, احتج ابوالقاسم الکعبی بهذه الآیة علی القطع به وعید اصحاب الکبائر فقال… واجاب اصحابنا عنه من وجوه).
در ادامه, یازده وجه را ذکر می کند و در وجه دوم می گوید: (ابومسلم اصفهانی می گوید: این آیه بعد از نهی خداوند از نکاح محرمات آمده, پس حمل آن بر آنچه معتزله گفته اند, درست نیست).172

فخر رازی در مسیر مباحث تفسیری به طرح پرسش ها و پاسخ هایی می پردازد, مثلاً ذیل تفسیر آیه (مَن کانَ عَدُوًّا للهِ و ملائکَتِه و رُسُله و جِبریلَ و میکالَ فإنَّ اللهَ عدُوّ للکافرین)173 می نویسد:
(سؤال اول): چگونه رواست که آنان دشمنان خدا باشند و حال آن که از حق عداوت, زیان رساندن به دشمن است و این بر خدای تعالی محال است؟ سؤال دوم: چرا پس از ذکر ملائکه, بار دیگر نام جبرئیل و میکائیل را یاد کرده, زیرا آن دو جزء فرشتگانند; جواب از دو جهت ممکن است: نخست این که به سبب فضل آن دو, آنها را جداگانه ذکر کرد, دوم این که آنچه میان رسول(ص) و یهودیان ذکر آن رفته, درباره این دو فرشته بوده و آیه نیز به سبب ایشان نازل شده است; پس ناچار باید بر نام آن دو تأکید شود.174
ییا در آیه (ویَقتُلونَ النَّبیّینَ بِغَیر الحقّ…)175 می نویسد: (در آن چند سؤال است; سؤال اول: قول خدای تعالی یَکفُرُونَ قتل انبیا را نیز در بر می گیرد, پس چرا بار دیگر آن را یاد کرد؟ سؤال دوم: چرا فرمود بِغَیرِ الحقّ در حالی که قتل پیامبران(ع) جز بر این وجه نباشد؟)176